Midagi veel. Paul-Eerik Rummo elutööpreemia puhul

Ilmus Sirbis.

MIDAGI VEEL

Paul-Eerik Rummo ei ole ju olnud mingi isamaalaulik. Ometi on üks tema tuntumaid jälgi eesti kultuuris luuletus „Me hoiame nõnda ühte“. See on olnud nii oluline, et kuni möödunud aastani trükiti selle algust 17 aasta jooksul pisikeses kirjas Eesti isikutunnistustele turvamärgina. Ja kui see omal ajal turvamärgina välja valiti, siis olid konkurentsis ka meie uuema aja suurima isamaalauliku Hando Runneli tekstid.

Õigupoolest pole see luuletuski korralik isamaaline luuletus. Seda on küll kasutatud eesti rahvusliku ühtehoidmise retoorilise väljendusena, kuid kui vaatame lähemalt, siis selle „meiena“, kellest seal jutt on, pole konkretiseeritud mingit selget rahvast või kogukonda. Selle asemel avastab lugeja end ühtäkki olevat silmitsi armastusluuletusega, kus mees ütleb naisele: „Ma tahan su rindade kaudu ka tuult, mis neid puudutab, mõista. Ma tahan su kandade kaudu sel maal, millel seisad, seista. See maa, millel seisad, seista on antud armastajaile.“ Luuletus on küll alanud mesilassülemi kujundiga, mis paneb uskuma, et juttu on paljudest, kuid kas ei või ka intensiivse armastuse puhul tunda, et ei olda enam kaks, isegi mitte üks, vaid mingi elav sumisev pilv, millel pole sisemisi ega välimisi piire?

Muidugi teeb luuletus lõpupoole veel ühe pöörde, õigemini kaks korraga. Esiteks, naastakse paljuse „meie“ juurde – „kas suudame hoida kõik ühte?“ – just see „kõik“ paneb uskuma, et juttu on siiski paljudest, mitte vaid kahest inimesest. Teiseks sigineb siia küsimus, kahtlus, ohutunne – kas ikka suudame seda, millest eelnevas juttu on olnud? Asi ei ole üldse nii üheselt vapper või ekstaatiline (kumb, oleneb tõlgendusvõtmest). Ja muidugi on siin mesilaste kujund see, mis võimaldab nii hõlpsasti uskuda, et tegemist on meie, eestlastega. Aga selle kujundi on kehtestanud Juhan Liiv oma luuletusega „Ta lendab mesipuu poole“, kus mesipuu on isamaa metafoor. Nii et kui me loeme Rummo luuletust isamaaluuletusena, siis loeme Rummo luuletust Liivi luuletuse modifikatsioonina. Aga ikkagi jääb kahtlus, et see „meie“ võib ju olla ka lihtsalt inimkond, kõik mehed ja naised, kes tahavad üksteise kandade kaudu sel maal seista. See on samasugune mitmeti lugemise võimalus nagu Kristjan Jaak Petersoni „Kuu“ puhul, kus „selle maa keel“ (õigupoolest algversiooni järgi „meie maa keel“), mis võiks üles taevani tõustes endale igavikku otsida, on noor­eestiliku levinud tõlgenduse kohaselt eesti keel, mis otsib endale kohta suurte kultuurkeelte hulgas, kuid mida sama hästi võiks tõlgendada (Arne Merilai on seda ka teinud) lihtsalt maise inimese püüdena oma keelevõimega igavikuliste asjadeni küündida.

Lisaks, mida teha kujutelmaga, et mesilaspere läheb läbi mere? Siin on ilmselt kaks eraldi kujundit: võrdlus mesilasperega ning läbi mere mineku motiiv, mis ilmselt läheb tagasi Moosese rahva rännakuni läbi Punase mere. Aga ometi need kontamineeruvad lugeja tajus ja tekitavad kujutelma, mis õigupoolest polegi korralikult kujuteldav. Umbes nagu Lydia Koidula tuntud luuletus tekitab kujutelma, et aeg tuleb maa ja mere peal.

Ühesõnaga, see Rummo tekst on ambivalentne mitmes suunas ja mulle näib, et selle mõjuvus tuleneb suurel määral (noore Rummo eriliselt intensiivse loitsulise rütmi kõrval) just sellest lahtisusest, nii et seda saab korraga tajuda nii isikliku armastusluulena, rahvusliku luulena kui ka üldinimliku ühtekuuluvuse luulena, ning tema kujundite kogum otsekui valgub kujutlusvõime äärtest üle. See luuletus ei sulgu endasse, isegi kui üks või teine tõlgendus seda teeb. See on suure luule tunnus. Igal tõlgendusvõimalusel on mingi n-ö taganemismaa, mingi hingamisruum, võimalus küsitleda ja vaatepunkti muuta, „midagi veel“. Ja sinna ruumi saab elama asuda vabadus.

* * *

Üks eesti kultuuriruumis tuntumaid vabadusest kõnelevaid tekste on Paul-Eerik Rummo kirjutatud „Põgene, vaba laps!“. Kõik teavad seda laulu filmist „Viimne reliikvia“.

Tekst ise on jällegi ambivalentne: vabale lapsele öeldakse, et kui ta veel vähegi suudab, hoolib ja loodab, siis põgenegu ja viigu endaga kaasa „peitu kogu maailma vabadus“. Vabadus viiakse varjule, et ta säiliks. Aga kas vabadus, mis on peitu viidud, on veel vabadus? See on tegelikult põletav küsimus kõigil aegadel, ka praegu: kas vabadus saab olla olemas muul moel kui kõigile kättesaadavana? Kus on vabaduse ja privileegi vaheline piir? Siin tekstis esitatakse tegelikult paradoks, mõistatus.

Ambivalentsust lisab muidugi see, millises kontekstis me seda teksti vastu võtame. Lauluviis on optimistlik ja hoogne, isegi võitluslik või hõiskav. Tekst ise võimaldaks seda laulda ka hoopis tumedamal ja heitlikumal toonil. Ja mille juurde see laul filmis kuulub? Noor aadlik ratsutab koos oma loodetava pruudiga ning kiitleb, et tema on Liivimaa parim ratsutaja, mille peale Agnes küsib väljakutsuvalt: „Kas tõesti?“ – ning kannustab oma hobuse galopile. Vaba lapse laulu illustreerib miski, mida võiks nimetada ratsutamisflirdiks, kus daam peibutab austaja ennast taga ajama. Ühesõnaga, see laul on meie (jah, meie, eestlaste – selle laulu ühine mäletamine teeb meist eestlased) mälus üheskoos millegi seiklusliku ja kergemeelsega, nii et see kontekst varjutab laulu enda paradoksaalse mitmesuunalise ennast küsitleva sisu. Võib-olla saaksime isegi öelda, et kogu selle stseeni vormistus on ise laulu sisu ekvivalent: vabadus koos oma paradoksaalsusega juba ongi peitu viidud seiklusliku meelelahutuse varju (nagu teeb kogu see film, mis lõpptulemusena erinevat stsenarist Arvo Valtoni esialgsest taotlusest). Aga just selle mitmekordse mitmeti tajutavuse tõttu on see laul meile mõjunud, meelde jäänud ja oma jälje jätnud.

Nii mesilaspere luuletus kui ka vaba lapse laul teevad ühtsama: olles ise sisemiselt mitmesuunalised, haaravad nad lugejast/kuulajast kinni ning siis sosistavad kõrva kahtluse, küsimuse, teistsuguse vastuse võimaluse. Just niimoodi on kunst vabaduse vald. Ta püüab meid kinni just selle eesmärgiga, et meil minna lasta. Ja just seepärast pöördume tema juurde tagasi – et ta meil uuesti minna laseks.

* * *

Paul-Eerik Rummo positsioon eesti luules on ühelt poolt kanooniline ja teiselt poolt eriskummaline. See seisneb asjaolus, et n-ö luulelooliselt, eesti luule kujuteldavas arenguloos, on Rummo kõige olulisem mitte algataja või kehtestajana (nagu see on näiteks Jüri Üdi puhul), vaid teatava luulevõimaluse lõpuni viijana, täidesaatjana, täiuslikkuse piirini liigutajana. Mulle näib, et kõik see, mida eesti luules oli üles ehitama hakatud Noor-Eestist saadik läbi arbujate kuni kõrgmodernismini, kogu see poeetiline ehitis jõudis Rummoga täiuseni. Ta integreeris kogu senise traditsiooni ning ühendas selle orgaanilisel viisil ka maailmaluule modernistliku tuumaga. Nii et kui võib öelda, et eesti luulekeele geneetiline kood on otsekui seemnes olemas Juhan Liivi luules, siis Rummo luule on selle koodi ühe teostumisliini täidejõudmine.

Ja jällegi tuleb siin mängu see vabaduse ruum – Rummo ei jäänud kinni sellesse, mille ta oli juba enne 30. eluaastat loonud. Ta sai ise väga hästi aru, et ta on millegi lõpuni viinud, ja liikus teisale: „Saatja aadress“ on üks järsemaid poeetilisi pöördeid, mida võib eesti luuletajate loomelugudest leida. Rummo ei samastu oma luulega, kuigi see on suures osas üsna isiklik; luule ei valitse teda, ta ise valdab luulet. See on ka põhjus, miks Rummo on niivõrd hea tõlkija (Eliot, Dylan Thomas, Anhava, Puškin, Ibsen, valmiv Joyce, millest meil on juba olnud võimalus katkendeid kuulda) – temas on see sisemine vabadus, mis võimaldab ennast ja oma idiolekte mitte liiga tõsiselt võtta. See võimaldab tal ka lõdva randmega oma luuletajapositsioonist (mis teiste silmis on vaat et müütiline) distantseerudes poliitikuks hakata (Rummo oli kultuuriminister, kui kulka taas ellu kutsuti – seegi üks kultuuri vabaduse vorm). Ma ei hakka siin lähemalt rääkima Rummost kui näitekirjanikust („Tuhkatriinumängust“ näidendini „Kõikseaeg sajab taevast kive“), lastekirjanikust („Lugemik-lugemiki“ kui eesti avangardistliku lastekirjanduse klassika), kriitikust ja kirjanduse tõlgendajast (esinduslik valimik „Kuldnokk kõnnib“).

Paul-Eerik Rummo ei ole teinud üht, mida laia ampluaaga eesti literaat tavaliselt teeb. Ta pole kirjutanud proosat ega memuaare. Selles näib olevat lausa midagi sihilikku. Võib-olla on see üks viis mitte kinnistuda, monumentaliseeruda. Rummo on suure osa oma elust – publiku silmis – elanud tolle noore poeedi vägitükkide valguses ja selles on suur oht muutuda puuslikuks nii enda kui ka teiste silmis. Rummo on sellega toime tulnud, ta on jäänud vabaks. Ta on jäänud ikka veel lahtiseks. See on ju kadestusväärselt nõtke elutöö.

Nüansimeele kriis

Ilmunud Postimehe lisas AK.

NÜANSIMEELE KRIIS

Terita kui kotkas pilku, võrdle merd ja vihmatilku,
otsi, küsi.
Leegi ees, mis helevalge, vaatle keset loitvaid halge
süsi.

Betti Alver

Laenan pealkirja ühelt Hasso Krulli artiklilt, mille ta kirjutas veerand sajandit tagasi tollase eesti kirjanduskriitika olukorda analüüsides. Kui Krull muretses selle üle, et kriitika ei suuda teha vahet kirjanduskeelel ning moraalsel ja poliitilisel keeleregistril, tõmmates kunstiteoseid ideoloogilisele liistule, siis nüüd tahan osutada ühele veelgi halvemale tendentsile, mis viimase aja ühiskondlikus diskussioonis on esile kerkinud, aga mida annaks kirjeldada just sama sõnapaari abil.
Tegin aasta alguses Facebooki-postituse «Tujurikkuja» lõpulaulu kohta, kus ütlesin kaht lihtsat asja: et sisuliselt oli see protest nende vastu, kes püüavad patriotismi ja vabaduse ideed kaaperdada oma ksenofoobsete ideede külge, ja et tegu polnud laulu parodeerimisega. Mind üllatas just see vaatenurk, nagu oleks pilatud Mattiiseni-Leesmendi laulu ning selle poolt väljendatud aadet. Mu meelest sai sellisel tõlgendusel olla kaks põhjendust. Esiteks, nii võivad tunda inimesed, kelle jaoks patriotism tähendabki ksenofoobiat, st need, keda laul pidigi pilama. Teiseks, nii võivad tunda inimesed, kelle jaoks pagulasteemaga esile kerkinud ksenofoobia pole üldse oluline teema – st nad lihtsalt ei saanud aru pila sihikust; nad arvasid, nagu «Tujurikkuja» tahtnuks öelda, et omaaegse laulu väljendatud ideed ise on väljanaermist väärt. Neile viimastele ütleksin, et olge rahulikud, te lihtsalt ei saanud nalja mõttest aru, laul polnud siin pila objekt, vaid vahend. Et nali ei jõua kohale, seda juhtub kõigiga.
Mind hämmastasid vihased reaktsioonid mu postitusele, kuid samavõrra kummastas mind ka erakordselt suur laikide hulk. Mõlemad andsid tunnistust sellest, nagu oleks midagi väga tõsist kaalul. Ja ma olen nõus nendega, kes ütlevad, et laul polnud mitte riiu tekitaja, vaid lihtsalt lasi sellel selgepiirilisemalt ilmneda. Sotsiaalmeedias diskuteerides ja vaieldes hakkas mulle koitma kolmas tõlgendus eelmise kahe kõrval: et on omajagu inimesi, kes saavad aru «Tujurikkuja» pila sihist ja keda ei saa otseselt rassistiks või ksenofoobiks pidada, kuid kes ometi tundsid, nagu oleks pila sihitud nende vastu. See üllatas ja oli ootamatu. Kuid põhjus on tegelikult lihtne: on inimesi, kes on tehtud hellaks sellega, et kuigi nad ei jaga Martin Helme ja Kristiina Ojulandi stiilis paranoiat, vaid on lihtsalt väljendanud skepsist näiteks Euroopa integratsioonivõimekuse suhtes või osutanud sisserändajate getostumise ohule, saavad ometi endale vihkaja tiitli. Loomulikult on nende hulgas ka inimesi, kelle hirmud on üles köetud valeinfoga, mida äärmuslased poliitilise profiidi lõikamiseks sihilikult levitavad. Ühesõnaga, nad tajusid seda pila enda kohta käivana selle pärast, et neid on juba varem ebaõiglaselt sildistatud. Tegelikult on see kas tegemata jäänud informeerimise või hooletu väitluskultuuri tulemus. Selle peegelpildiks on, et inimesi, kes räägivad nt pagulaste aitamise vajadusest ja sellest, et islam ja islamistlik ideoloogia on erinevad asjad, sildistatakse liberastideks ja tolerastideks (mis muuseas on Vene profašistide poliitkultuurist pärit leksika) ning peetakse neid mingi salapärase vasakpoolse diktatuuri käsilasteks.
Ühesõnaga, probleemi erinevaid aspekte tähtsustavad inimesed ei saa enam omavahel räägitud, väga ruttu läheb solvamiseks ja solvumiseks. Tõnu Lehtsaar rääkis ERRi arvamusportaalis 11. jaanuaril, et Eesti ühiskonda lõhestab külm konflikt. Ma pole nõus tema vaadetega, kuid ma nõustun tema diagnoosiga ning põhimõttelise murega. (Et ma viitan mehele, kellega ma poliitilistel teemadel ilmselt kunagi erilist ühisosa ei leia, on siinkohal teadlik žest.)
Ma ise näen seda konflikti eelkõige sügava kommunikatsioonirikkena ja pean seda nüansimeele kriisiks – ei tajuta enam olukorra ega suhtluspartneri jutu nüansse, sest suhtluse ja probleemilahenduse asemel tegeldakse enesekaitse ja vasturünnakutega. Üks oluline tunnusjoon on see, mida ma nimetan üle-eeldamiseks. Esiteks eeldatakse, et vestluskaaslane/oponent jagab samu endastmõistetavusi mis minagi; see ei pruugi nii olla, tuleb teha (enese)seletamist. Teiseks, et teine valdab sama infot; ei pruugi, tuleb informeerida. Kolmandaks eeldatakse, et teine pole võimeline teatud asjadest niikuinii aru saama, järelikult väärib ta ignoreerimist või põlastust; ei pruugi, ta võib osutuda mõistlikuks inimeseks. Neljandaks, ja see on üks suhtlust tapvamaid üle-eeldamisi: et oponent jagab kõiki arusaamu, mis müütilist «vastaspoolt» iseloomustab (nt et immigrantide getostumise kartjal on ka rassistlikud vaated või et pagulastele kaasa tundmine tähendab Kölni kurjategijatele möönduste tegemist). Asja teeb keeruliseks see, et puhuti need asjad ongi nii, nagu eeldatud – kuid sageli mitte.
Tulemus on, et ei väidelda enam konkreetse inimesega konkreetse probleemi üle, vaid mingi müütilise vandenõuga, mille kehastajaks oponent on. Nii oponent kui probleem mütologiseeritakse ja tekib kujutelm, nagu ei oldaks vastamisi teise inimesega, vaid mingi müütilise mitmepäise olendiga, kelle vastu ei aita loogika, vaid raevukas retoorika. Tulemuseks on väärad süllogismid, sest ei opereerita enam informeeritud ratsionaalsete argumentidega, vaid ujuva sisuga metafooride ning vigaste võrdustehetega (nt et moslemid on oma kultuuritausta poolest kuritegelikud või et patriotism on automaatselt ksenofoobne). Ja lähebki suhtlus rikki – ei räägita enam üksteisega, vaid üle üksteise peade oma hirmude ja ängidega.
Ses suhtes oli eeskuju andev aastavahetuse põhilise «patukoti» Märt Avandi vabandus «Pealtnägijas», kus ta tunnistas, et tema varasem emotsionaalne üldistus, et kogu eesti rahvas on häbiväärselt ksenofoobne, oli eksitus. Avandi oli teinud ühe jõulise mütologiseeriva üle-eeldamise ning astus nüüd sammu tagasi. Ma arvan, et sellist sammu võrra tagasi astumist võiks kaaluda paljud meist, olgu nad «natsid» või «liberastid».
Oluline on valmidus tunnistada, et mul ei pruugi olla õigus või et ma olen hoogsalt liialdanud. Tuleb meeles pidada, et erimeelsus on vaba ühiskonna eeldus ning paratamatus. Mitte keegi meist ei valda absoluutset tõde, aga suurel osal meist on ligipääs mõnele tõe aspektile. Ja loomulikult tuleb meeles pidada eristust arvamuse ja fakti, maailmavaate ja objektiivsete asjaolude, dramaatiliste üldistuste ja konkreetsete tõsiasjade vahel. Erimeelsus ei ole ühiskonna vigasus, sest erimeelte kogum ongi vaba ühiskonna tervik – mitte keegi eraldi ei saa tervikut kehastada.
Seejuures tuleks muidugi vahet teha alusprintsiipidel ning valikukohtadel (konkreetselt näiteks: homoseksuaalsete inimeste võrdõiguslus heterotega tuleneb samast alusprintsiipide tervikust, kust ka nt konservatiivsete katoliiklaste vabadus oma usku praktiseerida, nad ei tohi teineteist tühistada – st usklikud ei tohiks takistada samasooliste perede õigusi, nagu ei saa kirikut sundida sõlmima samasooliste abielusid; valikukoht on see, kas samasooliste perede õigusi tagada just abielu staatusega või kas riik peaks toetama koguduste asutatud koole).
Niisiis, hoida kõigest hoolimata kontakti, mitte isoleerida erimeelseid (nt visata neid sõbralistist välja), üha väidelda, taganemata oma põhiprintsiipidest, kuid hoidudes jäikusest ning jälgides enesekriitiliselt, kus sa ise võid mütoloogilisse üldistusse kalduda. Eesmärk ei saagi olla kõigi üksmeel, kuid alati saab meeles pidada, et kuigi me oleme eri meelt, on miski, mis võimaldab meil siiski ühises ruumis elada – see erimeelte kontakti võimalus ise, vaba diskussiooniruum.
On loomulik, et on vabameelsed ja alalhoidlikud inimesed (nagu on stabiilsema ja mobiilsema, inertsema ja elastsema psüühilise konstitutsiooniga inimesi), aga ei ole loomulik, kui endast erinevaid inimesi peetakse automaatselt lolliks, alaväärseks või kurjusest haaratuks (samas, ka rumalus ja pahatahtlikkus on olemas, nende vastu tuleb tegutseda).
Ole palun allikakriitiline, arvesta, et suur osa infoväljast on maailmavaateliselt värvitud ning suur osa sellest kuulub hoopis infosõja valda; püüa kindlaks teha, mis suunas ja kui palju on infoallikas kallutatud (see nõuab nüansimeelt). Küsi alati: kas minu sõnavõtt aitab lahendada probleemi või on selle põhiline eesmärk näidata oma meelsust ja tarkust ning vastaspoole nõmedust? Ja kui aitab, siis millist probleemi? Kas ma toetan kellegi poliitilist agendat, keda ma tegelikult ei tahaks toetada, st ega ma ei ulu koos huntidega? Ja kui see osutub nii olema, mõtle, kuidas end huntidest distantseerida, säilitades oma sõnumi iva.
Palun ära sõima, vaid argumenteeri – see, et sul on emotsioonid, pole midagi erakordset; eriline on see, kui luuakse jahe selgus kuumaks köetud kirgede keskel. See pole võistlus, kes suudab kõvema afekti saada; see on meie ühine võitlus õigluse ja adekvaatse maailmataju nimel.
Loomulik on, et jätkuvad vaidlused patriotismi nüansside üle. Aga üks on mu meelest ühine nii konservatiividele kui liberaalidele (kogu selle paleti mitmekesisuses) – me oleme patrioodid. Nii erinevad, kui me ka pole, peame kõik ju üksteise kõrval elama ka 5, 10 ja 20 aasta pärast, me ei lähe minema ega jäta Eestit teistele. Seega tuleb mul praegusi poleemikaid pidades meeles hoida, et ma pean sinuga ühist kodumaad jagama ka oma ülejäänud elu jooksul ning me loome praegu aluspõhja ühiskonnale, kus peavad hakkama elama meie lapsed. Aga et see oleks elamisväärne ühiskond, elamisväärne kodumaa, selleks peab säilima võime üksteisega suhelda. Sest kodumaa koosneb eelkõige inimestest, kellega mul on midagi põhimõtteliselt ühist isegi siis, kui ma pole nõus nende maailmavaatega. Isamaa on mitmekesine maastik, mitte siledaks lükatud tasandik.
Üks mu sõber, olles jälginud mu pikki vestlusi oponentidega, ütles, et mul on hobuse kannatus. Ja ma arvangi, et see, millest ma räägin – nüansimeele alalhoidmine, isamaa kui omavahel suhtlevate inimeste kogukonna säilitamine – nõuab mõnedes olukordades hobuse kannatlikkust. See on töö. Jõudu tööle!

Aegsusest

Ilmunud Eesti Ekspressi Areenis.

AEGSUSEST

Hiljuti juhtus piinlik lugu. Ma osutusin ülekohtuse valeinfo levitajaks – olin oma info võtnud ühest võrguajalehest, kus teatavasti uudise avalikustamine eelneb selle kontrollimisele ja toimetamisele, ning paisanud selle oma Facebooki-seinale, ilma et oleksin ka ise hetkeks mõtlema jäänud, kas äkki ei peaks seda mujalt netist üle kontrollima. Kukkus inetult välja, noomitused ja parastamine, mis järgnesid, olid täiesti ausalt välja teenitud.

Siis mõtlesin – näed nüüd, Aare, järgi ikka seda, mida õigeks pead, ära mine kaasa informaatilise kiirtoiduga. Alles mõni kuu varem olin oma sõpradega Facebookis arutlenud selle üle, kas võiks olemas olla selline asi nagu „uusaeglus” - mingi sihilik aegluse viljelemine, mis ei püüdleks asjade võimalikult kiire ärategemise, valmimise ja lõpulesaamise suunas. Selge, et selle eesmärgiks oleks eelkõige kvaliteet. Arutelu käigus kujunesid välja „koolkonnad” - ühtede meelest on oluline pigem tulemuse kvaliteet, aeglasemalt tehtud asjad on hoolikamalt tehtud; teiste meelest võiks keskenduda aga lausa kogemuse enda kvaliteedile, kus oluline pole eesmärk, vaid rikas ja võimalikult sügavalt läbi tunnetatud maailm ise.

Kuigi Facebook on ise kiire infoajastu vili, on ta tegelikult kasutatav ka aegluse tekitamiseks – kui sul on piisavalt selleks sobilikke sõpru võrgustikus, võib mõne arutlemise või vaidluse, mida muidu peaks ajama ühe õhtu jooksul, pikendada päevade ja isegi nädalateni. Uue meediaga kaasnenud kirjalik spontaanne keeleregister võib küll kaasa tuua pealiskaudsema ja suvalisema suhtlusstiili ja keeleoskuse, kuid samahästi võib selle registri kirjalikkust kasutada põhjalikumalt läbi mõeldud ning teistele pikemat mõlgutuseaga võimaldavate vestlusvoorude pidamiseks. Kõik oleneb ju lõppkokkuvõttes ikkagi inimeste endi hoiakust – uued tehnoloogiad ei pea tingimata olema inimese isandad. Ikka seesama igivana tõde – ole kõigepealt iseenda valitseja.

*

Nonde arutluste käigus sain ka teada, et mu uusaegluse-jutt pole midagi põhimõtteliselt uut. Juba mitu aastakümmet on kiire tehnologiseeritud progressitsivilisatsiooni vastukaaluna toiminud aegluse-liikumine (Slow Movement). See sai alguse 1986, mil Roomas Hispaania treppide juures avati fast foodi restoran McDonalds. Carlo Petrini eestvõttel algas reaktsioonina liikumine, mis on tuntuks saanud Aeglase Toidu (Slow Food) nime all ja mis paneb rõhku sellele, et toidukohtades pakutav oleks kooskõlas kohalike toidutavadega ning toormaterjal pärineks kohalikust ökosüsteemist; ühtlasi ollakse intensiivse põllumajanduse vastu, mis on küsitav nii eetilisest kui keskkonnakaitselisest aspektist.

Toiduliikumisest on aga omakorda välja arenenud terve hulk „aeglase” toimimise programme.

Tarbimist puudutab „aeglane elamine” (Slow Living), mis tähtsustab nii kaupade kui tarbijavalikute kvaliteeti (sealhulgas autentsust ning ökoloogilist ja sotsiaalset vastutustunnet). Sellega seotud „aeglase kauba” ja „aeglase moe” ideed vastustavad mõttetut raiskamist, mis uudsusetuultes sunnib üha uusi asju ostma. „Aeglase raha” liikumine püüab leida investoreid kohaliku loodushoidliku väiketootmise edendamiseks, Slow Startup on hoiak, mis püüab tolle uuelaadse ettevõtlusmudeli fookuse suunata kiirelt läbilöögilt pärisprobleemide lahendamisele.

Cittaslow püüab liiklust ja linnaelu tempot aeglustades parandada elu ja keskkonna kvaliteeti ning pidurdada linnade paisumise ning globaliseerumisega kaasnevat üheülbastumist. Sellega on seotud „aeglase arhitektuuri” kontseptsioon, mis vastandub kiire masshoonestuse tendentsile.

„Aeglase hariduse” ideaaliks on standardiseerituse asemel arutlev ja isiku õppimisvõime kiirust arvestav õpetamisviis. Sellele sekundeerib „aeglane lastekasvatamine”, kus vanemad püüavad oma laste aega võimalikult vähe kõikvõimalike ringide ja hobidega organiseerida, lastes neil seeasemel ise maailma avastada ning olles neile seejuures kaaslaseks.

Mulle südamelähedane on „aeglase teaduse” kontseptsioon, mis vastandub tänapäeval üldlevinud „avalda või hävi” (publish-or-perish) ideoloogiale ning peab oluliseks, et tulemusekesksuse asemel oleks teadus huvi- või uudishimukeskne. Uued teadmised sünnivad uurimise, lugemise ja mõtlemise teel ja kõik need tegevused vajavad aega; uusi teadmisi ei saa ette planeerida – sest siis nad poleks ju uued.

„Aeglase aiapidamise” eesmärgid on peaaegu filosoofilised või elutunnetuslikud, pidades aiapidamise juures oluliseks eelkõige looduse kulgemise tähelepanemist ning enda seotuse tajumist sellega.

„Aeglane kunst” tähendab nii loomise kui kunsti vastuvõtu eemaldumist kunstiilma võistlevatest trendidest. „Aeglane meedia” püüab pakkuda alternatiivi kiirele uudistevoole ning keskendub pigem „mittesündmuste” reaalajas kajastamisele – Eestissegi jõudsid teated sellest, kuidas Norras kanti televisioonis üle 12 tundi põlevat kaminat. Selline meedia piirneb juba kunstiga, pärinedes ideeliselt Andy Warholi kuuetunnisest filmist „Sleep”. Norras on tehtud ka teleülekandeid rongi- või liinilaevamarsruutidelt või ühe kampsuni valmiskudumisest. Mõistagi kuuluvad siia alla ka kõikvõimalikud looma- ja ilmakaamerad; Eestis on aeglast televisiooni viljelnud nt Alo-TV, pakkudes kohalikke spordiüritusi üle kandes reaalajas vaatepunkti, mis oleks kohapeal (finišijoone juures või publiku hulgast) sündmust jälgival pealtvaatajal.

Midagi sarnast on ka „aeglane reisimine”, mis püüab turismi asemel edendada varasemate aegade rännumehe hoiakut, kes reisides ka osaleb nende kohtade elus, kuhu satub, ning kogeb maailma seekaudu autentsemal ja osalevamal moel.

„Aeglane vananemine” ignoreerib läänemaailmas levinud vanaduse eest põgenemise ja nooruse pikendamise hoiakuid, pakkudes ühtlasi viise, kuidas vanadus oleks tervislik ja elamisväärne.

On olemas veel „aeglane tehnoloogia”, „aeglane disain”, „aeglane programmeerimine” - kõigi eesmärgiks efektiivsuse asemel pigem tulemuse kvaliteet ning hoidlikkus tarbija ning keskkonna suhtes. Ameerikas on olemas isegi Aeglase Kiriku algatus, mis püüab seda mõtteviisi kristliku aluspõhjaga ühendada.

On loodud Aegluse Maailmainstituut (kuigi kogu aegluse-liikumisel pole ühtset keskset organisatsiooni). Aegluse kui maailmavaate olulisimaks teoseks peetakse Carl Honoré „Aegluse kiituseks” (In Praise of Slowness, 2004). Oma sotsiaalsete ja ökoloogiliste eesmärkide poolest on need ideed muidugi sugulased nn kasvuvastase mõtteviisiga, mis vastandub majanduskasvu-ideoloogiale: pidevalt kiirenev kasv pole lihtsalt võimalik, see peab kuskil lõppema, ja see saab lõppeda kas katastroofiga või ennetava aeglustuse teel. Pidevalt kasvavad ainult vähirakud. Eestis on selles suunas ehk enim mõelnud Kaupo Vipp.

*

Maailm hakkas kiireks muutuma siis, kui oluliseks muutus minuti täpsusega kella vaadata. Selle vajaduse tekitas tööstusajastu oluline leiutis – raudtee. Rongid pidid liikuma kiiresti ja täpselt, mis tähendas, et minut muutus senisest palju tähenduslikumaks ajaühikuks, ning ühtlasi eeldas see ka erinevate jaamade kellaaegade ühtlustamist – tekkis ühtne vööndiaeg. Loodusliku päevakulgemise ning inimeste subjektiivse ajataju asemele astus välisele rangele mõõtmisele alluv objektiivne aeg. Kui tekkisid suured tehased, siis organiseeriti nende tööaeg juba täpsete tundidena, üha rohkem eluvaldkondi hakkas alluma täpsele kellaajale. Pilt, kus inimene vaatab oma taskus või randme peal olevat kella ja lausub „Mul on ainult viis minutit aega”, on ajalooliselt suhteliselt äsjane nähtus. Meie ajatajus on muutunud väga oluliseks kriteeriumiks kuhugi täpseks ajaks jõudmine, õigeaegsus.

Kummati on ka tegelikult tolle „aegluse” keskne kriteerium õigeaegsus. Aga selle kriteeriumi hindamisalus on kummalgi juhul erinev.

Ühel puhul on see mõõdetav välise mõõduga, „õige aeg” on sentimeetri täpsusega maha märgitud kuskil abstraktses ajavoolus. „Aegluse” puhul aga on asjadel ja protsessidel oma sisemine „õige aeg”. Võib-olla olekski „aegluse” asemel parem öelda „aegsus” - asjad sünnivad aegsasti, ja kui neil lasta niimoodi tekkida, saavad nad valmis „omal ajal”. Loometööga, näiteks kirjutamisega kokku puutunuil on sellest kindlasti kogemus olemas. Minul on lausa mitu erinevat kirjutamisrežiimi. Üks (nagu näiteks siinset teksti kirjutades) on selline, kus suund ja tähtaeg on ette antud, see on rongisõit, kus lihtsalt tuleb kellaajaks jaama jõuda – loomulikult on võimalik ka niimoodi loov olla, planeerides „reisi” sisse piisavalt „munemise” ja mõlgutamise aega. Nii saab kirjutada asju, mille sisu üldjoontes on juba teada. Teine lugu on aga tekstidega, mis kohuvad esile kuskilt endalegi teadmata hämarikust ning üllatavad ennastki, näiteks luuletused, mis luuletuse nime väärivad. Enamik luuletajaid teab kas või aimamisi, et „luuletus on alati targem kui luuletaja”, see tähendab, luuletus sisaldab rohkem, kui luuletaja sinna sisse on mõelnud panna. Ja et selline asi saaks juhtuda, on vaja, et tekst tuleks oma aja järgi – sellise teksti valmimise aega ei saa ette planeerida, vaid tuleb tema kujunemist jälgida ning varitseda, kuni lõpuks on selge, et nüüd on õige aeg, nüüd on ta valmis, nüüd on tal selline kuju, et ta saab ütelda seda, mida ta tegelikult tahab ütelda. Aeglus on loov, sest ta laseb esile tulla senitundmatul.

*

Üks viis aeglust praktiseerida on näiteks mitte lugeda raamatuid või vaadata filme puhtalt seepärast, et neist parajasti palju räägitakse. Teisisõnu – mitte püüda olla iga hinna eest kursis. „Kursis olemine” pärineb ladina sõnast cursus, mis tähendab algselt jooksmist. Aga millal on jooksmisel mõtet? Siis, kui peetakse jahti või kui põgenetakse. Ja veel siis, kui joostakse võidu. Aga sport sellisel kujul, nagu ta praegu on, on ka alles raudteejärgse ajastu nähtus – inimvõimed võistlevad stopperiga. Sport on puhas aja ületamise valdkond, „õige aja” edestamise kunst, ja sellisena võib-olla kogu ajastu sümptomaatilisim kultuurinähtus.

Võib-olla tulekski siis küsida: kas ma pean millelegi jahti, kas ma põgenen millegi eest, kas ma teen sporti? Ja kui ma ei tee ühtki neist, miks ma siis jooksen, miks ma ”olen kursis”, miks ma olen jooksus?

Mälestusi lagendikust

Ilmunud algselt ajakirjas Estonian Art, 2006, nr 1 (18), kui õigesti mäletan, siis Eero Epneri tellimusel, taasilmunud Annelinna portaalis. 

Tulin Annelinna 1994. aasta sügisel, kui astusin ülikooli ja sain päris Annelinna lôppu, Mõisavahe tänavasse ühe toa kolmetoalisse korterisse. Tulin Viljandist, kus olin eelnevad 18 aastat elanud “bussijaama taguses” kvartalis kesklinna ja Uueveski piiril – kohas, kuhu linn oli laienenud 20. aastate alguses ning lôpliku kuju saanud 60. aastate individuaalelamute-ajastul. Minu senise elu keskmeks oli Artur Perna projekteeritud kôrge viilkatusega kolmekorruseline üürikorterite maja suure hoovi ja aiaga, milles alguses ise elasin ning mis pärast, kui elasime samas kvartalis oma majas, paistis mulle aknasse.

Ja siis äkki Annelinn – midagi hoopis teistsugust. Pikalt Emajôe luha ääres laiuv viiekorruseliste karpmajade rägastik, mille struktuur ei ole maapinnal liikudes adutav ja kus majade individuaalsus on esmapilgu eest varjatud. Ma mäletan, et ma olin Annelinnast vaimustatud, ja võib-olla oli see vaimustus sarnane nt kunagise 60. aastate Mustamäe-vaimustusega, vaimustusega linna anonüümse üleelusuuruse funktsionaalsuse idee üle. Annelinn avas minus linliku modernisti. Võimalik, et sellele aitasid kaasa ka nt 60.-70. aastatest pärit suur jalgadega raadio toanurgas või samast ajast pärinevad pildialbumid Tartust, mis perenaisel riiulis olid ja mida vaatasin, et linna vaimu sisse elada.

Paar mälestuspilti. Ma olen kolmetoalise korteri elutoas, vaatan aknast välja, kuum augustipäev, tuba ise on aga jahe. Mu pilk liigub majadelabürindi sügavikku: majad on üksteise suhtes täisnurga all, aga nurkade vahelt paistab veel kaugemaid maju, ja need tunduvad samuti olevat üksteise suhtes kuidagi organiseeritud. Tunne, et Annelinn on midagi põhimõtteliselt lõpmatut, mingi endasse keerduv süsteem, kuhu võib ära eksida, kuid eksimisest pole tegelikult midagi, sest iga koht selles süsteemis sarnaneb iga teise kohaga – sa oled alati “kohal”. Ja sellega teisalt liituv tunne, et sul on siiski üks individuaalne koht, see konkreetne aken, mille aknalauale sa võid panna oma isikliku kohvitassi. Tuba ise on vaikne, ka väljas tundub vaikne olevat, aga ometi aimdub sellest labürindist mingit visuaalset mühinat (mitte müra), mingit süstemaatilise dünaamika ülevat muusikat. Selles oli mingit erilist vabadust, “kõik on lahti”-tunnet.

Teine pilt. September, väga tuuline ilm, aga päike paistab. Mul on kõht tühi, olen ostnud mingi krõpsupaki, millest söön, kõndides Kalda teelt (Annelinna põhitänav) eemale majade vahele, istun majade vahele veetud suurele kivile – ja hoolimata sellest, et ma olen majademüürist ümbritsetud, on mul tunne, et tegelikult istun ma lagendikul, sest majad ei peata kõikjale tungivat tuult, ja majad ise on tummad – nende fassaadid ei “kõnele” mulle midagi, nad on puhas nurkadest ja sirgetest koosnev maastik. Ma olen keset Annelinna lagendikku juhuslikku toitu sööv rändur, kuskil selles maastikus asub mu koobas, aga teed sinna ei juhata mulle see maastik ise, vaid mingi liikumislogistiline teadmine majanurkadest, kus on vaja pöörata, ja majanurkadest, kus pole vaja pöörata. Ma ei liigu ruumis, ma liigun teadmises ruumi kohta. Annelinn on füüsiliselt üles ehitatud ruumiabstraktsioon, ja selles on midagi ülevat, subliimset.

Ja muidugi nood majade akendeta otsaseinad, mille lähedale saab minna ja otse üles vaadata – ehitatud tühjus, lage sein siledalt kõrgusse suundumas. Ja majade esiküljed oma kümnete akendega, mille taga sadu tundmatuid elusid: et elusid on su ümber nii palju, ja nad jäävad samas kõik tundmatuks, selles on midagi, mis vabastab sind elusolemise tõsiasja raskusest.

Veel üks täiesti uus kogemus seoses Annelinnaga on igapäevane linnaliinibuss. Kõigepealt bussipeatused, kohad, mis pole olemise kohad, neis ei püsita, vaid oodatakse, et kohe ära minna – ja ometi veedetakse sellises kohas iga päev vähemalt veerand tundi. Mina suhtusin bussipeatusse oma senise kogemuse põhjalt – et igas kohas ollakse kohal -, samuti suhtusin bussi endasse, mis minu jaoks polnud lihtsalt ajutisus kodu ja linna vahel, vaid omaette ruum koos liikuva ja uudse aknatagusega, mis iga päev kordus. Just bussisõit oma korduvuses oli Annelinna-ekstaasi kõrgpunkt, sest oma korduvuses lausa rituaalne. Ma olin bussis kohal, avatud tema ajutisusele ja efemeersusele, ma ei olnud endale välja kujundanud seda tähelepanematust, millega enamik annelinlasi bussisõidusse suhtus – nende jaoks oli see mingi lünk päevas, mida ei mäletata ja kus ollakse oma mõtetega kuskil eelnevas või tulevas. Mina aga olin siin, ja nägin kogu seda Annelinna püsivat ajutisust, virtuaalsust. Mu vaimustus oli tõepärase arvutimängu küüsi sattunud poisikese vaimustus.

Loomulikult see hajus nelja aastaga, mis ma seal elasin – sest ega virtuaalsus saa väga kaua toita. Annelinn muutus minugi jaoks mingiks tähelepandamatuks lüngaks kesklinna ja kodukorteri vahel. Seejärel elasin aga veel kaks aastat Hiinalinnas, nõukogude sõjaväelaste poolt ehitatud paneellinnakus Annelinna külje all, mis oli hoopis midagi muud – reis ajas ja ruumis, kuigi Hiinalinnast Annelinna labürintidesse võis kõndida 5-10 minutiga. Hiinalinnas võis tajuda, mis on nõukogude paneellinnaosa algupärane olemus. Annelinn oli Hiinalinnaga võrreldes põhjamaine individualistlik “töövälise elu” funktsionaalne asupaik, Hiinalinn aga jättis mulje kohast, kus tõesti ka elatakse, ollakse kohal, antakse oma kohalolekust märku akna peale pandud makkide või igahommikuse rõdul suitsetamise kaudu, istutakse majaukse ees pinkidel või kogunetakse majade vahele ehitatud putkakeste ümber õlut jooma. Seejuures pole see mingi “õdus” elukeskkond, kõiges on ikkagi tunda seda korterite kui “elamise karbikeste” üksteise otsa laotusest tulenevat ajutisuse või anonüümsuse tunnet, kuid erinevalt Annelinnast polnud see midagi, mis jäetakse sulgudesse (ja mis just seetõttu säilitab teatava võluva masinliku ja sundimatu steriilsuse), vaid miski, millesse ollaksegi mõistetud ja milles ollaksegi kohal. Hiinalinn oli tervik, ajutise elamise tihke klomp, mis püüdis kasvada püsivaks koduks; Annelinn oli diskreetsetest süsteemi komponentidest koosnev hõredus, mille ajutisus jäeti majamüüride vahele tühja tuulena puhuma, et ise varjuda oma kodukoopasse. Erinevus ei tulene puhtalt elanike rahvusest, sest mõlemas elab nii venelasi kui eestlasi; erinevus tuleb pigem sellest, et Annelinn oli ehitatud linna “lisataskuna”, kuhu majutada uusi elanikke, kes päeviti valguvad mujale linna peale laiali; Hiinalinn aga oli ehitatud suletud sõjaväelinnakuna, mis oli ülejäänud linnast eraldatud. Annelinn ehitati, et sinna inimesi “ööseks ära paigutada” (diskreetsus, hõredus inimeste elumustris), Hiinalinn aga selleks, et sinna inimesi “asustada”, “istutada” (tihkus, terviklikkus).

Tulime naisega tulema, otsisime endale 50. aastail ehitatud poststalinistlikku majja korteri, vaatega puudele ja kirikule ning kauguses paistvale tähetornile; see oli peaaegu nagu teise linna kolimine. See oligi kolimine ASULAST LINNA, “majadevahelisest ruumist” tänavasse.

Kaasaloova kriitika hüpotees

Kirjutis "Kaasaloova kriitika hüpotees" oli esialgu lihtsalt üks kiiresti kirja pandud mõttevälgatus -  Sirbi kirjandustoimetaja Pille-Riin Larm soovis mingit kokkuvõtet Kirjanike Liidu kriitikaseminarist "Kriitiline olukord" (nende salvestusi võib kuulata-vaadata siit), kuid korraliku resümee asemel pakkusin hoopis selle teksti, mis püüdis lühidalt kirjeldada, kuidas ise kriitikat kirjutan. Ma polnud seda pikalt nuputanud ega arvanud ka, et sel mingit tõsisemat kaalu oleks. Kui oleksin arvanud, oleksin ilmselt põhjalikumalt asja lahti kirjutanud. Aga võimalik, et sellise lahtist tõlgendusruumi jätva eskiisina ongi ta just õigel viisil viljakas.

Üllataval kombel on see tekst ja kaasaloova kriitika mõiste osutunud elujõuliseks ja kõnetavaks tänini, seda mainitakse aeg-ajalt jällegi (viimati näiteks juunikuu TMK-s Luule Epneri teatrikriitika-ülevaates), aga avastasin ka näiteks, et kunstiakadeemia Maarin Mürgi kriitikakursusel oli kaasaloova kriitika mõistele pühendatud terve seminar. Kindlasti on selles oma osa ka Jaak Tombergi artiklil "Kaasaloovalt kaasaloovast kriitikast: Pilv Steineri kaudu", mis näitab selle idee üht (kuid mitte ainuvõimalikku) põhjalikumalt läbi mõeldud edasiarendusvõimalust. Kaasaloova kriitika kontseptsiooni võimalikku ülekannet tõlkimise käsitlemisse osutas Märten Rattasepa arvustus Anne Lange raamatule "Tõlkimine omas ajas".

KAASALOOVA KRIITIKA HÜPOTEES

Näib, et kriitika on praegu kuidagi päevakorral: Sirp on viimasel ajal kriitikaküsimustele tihedamat tähelepanu osutanud, augustis toimus Vormsil tõhus kriitikute suvekool [Indrek Grigor, Kutselised harrastuskriitikud Vormsil. – Sirp 5. IX 2014], kirjanike liit korraldas eelmisel hooajal vestluste sarja „Kriitiline olukord”.

(Aset on leidnud neli vestlust: sissejuhatavalt kriitika olukorrast ja võimalustest rääkisid Tiit Hennoste, Johanna Ross ja Mart Velsker; noorte kriitikuks saamisest kõnelesid Carolina Pihelgas, Berk Vaher ja Rein Veidemann; eri valdkondade kriitika erinevustest vestlesid Virge Joamets, Alvar Loog ja Rebeka Põldsam; teemal „Kas kriitikul peab olema maailmavaade?” arutlesid Hasso Krull ja Mihkel Kunnus. Loodetavasti sari jätkub.)

Ma ei hakka siinkohal veel kord üle rääkima või sünteesima neil kokkusaamistel räägitut, vaid kasutan pakutud ruumi hoopis selleks, et lisada üks nurk käimasolevatesse kriitika üle mõlgutamistesse.

Kriitikat ja kriitikuid on võimalik mitmeti tüpologiseerida. Näiteks kolmteist aastat tagasi, kui oli üks pinev hetk eesti teatrikriitika enesemõtestuses, käis Erkki Luuk välja ühe võimaliku kriitikute taksonoomia (mis on muidugi selgelt luugiliku ilme ja tooniga). Ta pakub välja sellised tüübid, keda kriitikapildis oleks vaja: tõe rääkijad, „kurjad tädid ja onud, kes kõigile vitsa annavad”, need, „kes „üldse mitte millestki aru ei saa” ja iga asja peale ainult „mõhh” ütlevad”, need, „kes väljuvad kõige ebasobivamal hetkel „võsast” ja ütlevad asju, mille peale keegi kunagi tulnud pole”, abrasiivse ja hermeetilise sõnumiga avalikud paariad, need, „kes „teatrikriitika establishment’i ambrasuurile viskuvad”, teatrisõdade kangelased”, ning viimaks need, „kes arvavad, et nad on „tipus” ja esindavad liivakasti „ametlikku” seisukohta”. Luuk võtab kokku: „Kui õnnestuks tekitada selline taidlus-skeem ... võiks eesti teatrikriitika tulevik olla erakordselt ere.” [Erkki Luuk, Teatrikriitikast. Ilma haamri ja milletagi. – Sirp 1. VI 2001; muuseas, Luugi kirjutise pealkiri viitab omas ajas olulisele Valle-Sten Maiste kirjutisele "Teatrikriitikast. Haamriga", aga mis on pigem osalt vastus minu kirjutisele Maiste ja Andrus Laansalu kriitikutegevuse kohta. Jah, olid ajad...]

Seda Luugi taksonoomiat on hea meeles pidada, et säilitada tervislikku krambivabadust – kes ütleks, et selline kriitikutüüpide jaotus ei pea paika? Tegelikkus on alati palju mitmekesisem ja voolavam kui mis tahes metateoreetiline süstemaatilisus.

Umbes samas vaimus tahan välja pakkuda veel ühe lihtsa jaotuse. Mulle näib, et kriitika võib jaotada kolmeks; ma ei nimetaks neid isegi tüüpideks, vaid pigem kriitilise hoiaku võtmeteks või kunstiteosega suhestumise viisideks. Kõik kolm võivad sisaldada hinnangulisust, aga ei pruugi seda teha, kõigi kolme diapasoon võib ulatuda ajalehenupust akadeemilise ilmega analüüsini, kõik kolm sisaldavad erinevaid kriitikažanre. Loomulikult pole need kolm võtit selgesti eristuvad tekstitüübid, vaid pigem teatavad kriitilise lähenemise dominandid.

Selle jaotuse aluseks on erinevad kujutelmad sellest, mis on kunstiteostest rääkimise mõte ning kuidas kriitilise teksti autorist lugeja/kuulaja/vaataja kunstiteosega suhestub.

Esimene on n-ö vastuvõttev kriitika. Selle sisuks on põhiliselt kirjeldada oma vastuvõttu, muljeid, mõtteid ja tundeid teosega seoses. Sageli on selline kriitika ka soovitusliku ilmega: „lugesin seda raamatut, kirjutan sellest, et seda teistele soovitada või öelda, et nad seda ei loeks”. See on „raamatusõprade” või „teatrisõprade” kriitika: inimesed loevad raamatuid ja vaatavad lavastusi, et saada kunstilisi elamusi ja siis neid elamusi jagada. See võib olla ka tarbijakaitseline kriitika, mille üks eesmärke võib olla otseselt anda juhiseid inimeste raha ja aja investeerimiseks raamatu- või teatriturul. See kriitika võib olla oma väärtuseeldustest üsna teadmatu, aga võib lähtuda ka väga kindlatest teadlikest esteetilistest kriteeriumitest. Igal juhul on selle eesmärgiks öelda, „kas see raamat või lavastus rikastab mind”. See kriitika lähtub kunstiteosest kui elamuse pakkujast. Selle kriitika põhiküsimus on „mida mina tunnen ja mõtlen, kui ma seda teost kogen?”.

Teine kriitikaviis on n-ö tõlkiv kriitika. Selle eesmärk on lasta kunstiteos läbi teatavast filtrist, et kätte saada sealt see, „millest teos tegelikult räägib”. See filter võib olla mõni kunstilise analüüsi metoodika, aga see võib olla ka kunstiteose vaatlus mõne kunstivälise valdkonna mõistestiku kaudu (nt sotsioloogilises või psühholoogilises kontekstis). See võti on tegelikult väga laia haardega, ulatudes huvist selle vastu, „mida autor sellega mõtles” (või positivistlikust huvist, „millisest autori elusündmusest see teos tõukus”), kuni sellise kriitikani, mis käsitab kunstiteost vaid näitematerjalina teatavate psüühiliste või sotsiaalsete sümptomite kohta. Sellise kriitika põhiküsimused on: „mida autor tundis ja mõtles?”, „milliseid tundeid ja mõtteid teos meile vahendab?”, „milliseid tundeid ja mõtteid tahab autor/tekst meile edastada?”, „milliseid tundeid ja mõttekonstruktsioone teos meile reedab?”. Võimalik, et seda võtit tulekski diferentseerida. Siin saab eristada kaht põhihoiakut: autori/teose intentsiooni otsing ning teose käsitamine millenagi, mis räägib meile midagi ilma otsese intentsioonita. Igal juhul on need mõlemad siiski hoiakud, mille kohaselt teos on algmaterjal, mille põhjal kriitik eksplitseerib midagi, mis ilma tõlke/tõlgenduseta eksplitsiitne pole.

Minu jaotuse tegelik mõte ongi ainult eristada kolmas kriitikaviis – see kolmas on ehk kõige arusaadavam eristatuna kahest eelmisest. Ma nimetan seda kaasaloovaks kriitikaks. Sellise kriitika loomuseks on teose edasiloomine või taasloomine. Kunstiteos on sellise hoiaku järgi mitte niivõrd elamuse saavutamise vahend või mõistatuslik tõlgendavat lahendust vajav objekt (vastas-ese, nagu heideggerlased saksa Gegenstand’i tõlgivad), vaid teatav eluakt, suhtlussündmus, mis ei vaja niivõrd või ainult nautimist või tõlgendamist, vaid teatavat vastastikusust. Selline kriitika püüab ka ise olla samasugune suhtlussündmus, kusjuures tema suhtluspartneriks pole teised lugejad ega ka mitte kunstiteose autor, vaid teos ise – ja seega on selline kriitika ka ise teatud määral eluakt sellises tähenduses, nagu seda võib olla luuletus, lavastuse roll või maal.

Ma ei pea siin silmas sugugi seda, et selline kriitika peaks olema kuidagi poeetiline või ise kunstiteos – ei, see peaks siiski jääma kriitikaks, omaette valdkonnaks, mille funktsioon on pakkuda retseptsiooni, tõlgendusi, mõtestusi, tuua kunstiteos kultuurilisse kommunikatsiooniringi. Oluline on just spetsiifiline hoiak kunstiteose suhtes. Sellise kriitika põhiküsimused on „mida ma pidanuksin tundma ja mõtlema või võinuksin tunda ja mõelda, et luua selline teos?” ja „millised tunde- ja mõtteolukorrad oleksid vajalikud, et selline teos saaks sündida?”.

See on teatavas mõttes teose autoriks kehastumine, kuid mitte autori intentsioonide oletamine, vaid teose uuesti loomine selle kaudu, et teosest tuletatakse selle loomise eeldused. Mingis mõttes on see ka loomisprotsessi oletuslik tagurpidi pööramine – kuid loomisprotsess polegi kunagi ühesuunaline, vaid seisnebki pidevas algimpulsside ja lõppväljundi vahel liikumises ning vastastikuses korrigeerimises. See on mingis mõttes kahe eelmise hoiaku segu: autori intentsioonide asemel on keskmeks iseenda mõtted ja tunded, kuid mitte teose passiivse adressaadina, vaid teose aktiivse edasiloojana. Autori teadlike või ebateadlike sihtide asemel eksplitseeritakse iseennast, kuid mitte elamusi saava publikuna, vaid sellena, milleks kunstiteos tegelikult üles kutsub – maailma kaasloojana. Võiks öelda, et siin tegeldakse teose tõlkimisega iseenda omaks ja iseenda tõlkimisega autoriks.

Selline kriitika ei pea tingimata olema positiivne, sest selline hoiak võib viia ka äratundmisele, et kui mina oleksin sellise teose loonud, siis oleksid mu mõtted ja tunded sellised, mida ma pean valeks või liiga algeliseks. Kuid vähemasti olen ma teosel lasknud olla see, millena ta on loodud – elus suhtluse juhtum. Sellise hoiaku taga on arusaam, et iga teos on algupärane suhestumine maailma artikuleerimise võimalustega, epistemoloogiline akt.

Ma ei arva, et mõni neist kriitika viisidest oleks teistest parem – kõik on vajalikud, et katta kunstiteoste toimimisviiside täielikku diapasooni. Oma mitte just kõige mahukama kriitilise tegevuse juures olen aga püüdnud jõudumööda silmas pidada toda kolmandat hoiakut, sest mulle näib, et alles sellise hoiaku mängutulekul muutub kriitika kunstiteoste endiga võrdväärseks inimlikku olemist mõtestavaks tegevuseks. Kunst on kommunikatsioon, mis on tavasuhtlusega võrreldes komplitseeritum, seega sageli täpsem ja uut informatsiooni ning modaalsusi juurde tekitav kommunikatsioon. Ma arvan, et ka kriitika võib olla samasugune.

Kirjaoskusest

Vikerkaares ilmus arvustus Michel de Montaigne'i "Esseedele". Kuna ei mõistnud Montaigne'i "retsenseerida" ega ole ka pädev tõlkekriitikaks, siis kirjutasin mõnevõrra montaigne'iliku essee.

Kirjaoskusest

MICHEL DE MONTAIGNE. ESSEID. Prantsuse k-st tlk Kristiina Ross. Eesti Keele Sihtasutus, Tallinn, 2013. (Avatud Eesti raamat). 632 lk. 19.98 €.

Max Weber kõneleb oma loengus “Poliitika kui elukutse ja kutsumus” kutseliste poliitikute väljakujunemisest – see toimub vürstide võimu koondamise käigus, kui vürst aristokraatiaga võideldes ning neilt võimuvahendeid võõrandades loob enda ümber nõunike ja ametnike võrgustiku, kes pole enam temaga võimu jagavad ning võimu nimel konkureerivad vasallid, vaid ilma iseseisva võimutaotluseta võimuteostajad vürsti teenistuses. Weber toob ajaloost välja mitu põhitüüpi neist “mitteseisuslikest” või seisuste servadel asuvaist rühmadest, kelle puhul on oluline tunnusjoon nende kirjaoskus või haritus. Esmalt oli selleks kihiks vaimulikkond, seejärel renessansi ajal asendasid neid humanistlikud literaadid: “Oli aeg, mil ladinakeelseid kõnesid ja kreekakeelseid värsse õpiti kirjutama eesmärgiga saada mõne vürsti poliitiliseks nõuandjaks ja ennekõike tema poliitiliste memorandumite koostajaks.” [M. Weber, Poliitika kui elukutse ja kutsumus. Tlk J. Isotamm. Rmt-s: M. Weber, Poliitika kui elukutse ja kutsumus. Teadus kui elukutse ja kutsumus. Tallinn, 2010, lk 64.] Euroopas möödus see vürstide poolt toetatud humanistlike koolide õitsenguaeg kiiresti, kutseliste poliitikute hulgas hakkasid domineerima uued grupid – seisuslikust võimust võõrandatud õueaadel, seejärel üha kasvavalt ülikooliharidusega juristid, kes on õhtumaist riigivalitsemist juhtinud läbi revolutsioonide 20. sajandi demokraatiani (parteidevaheline võitlus on loomult eri huve esindavate advokaatide väitlus). Huvitav on aga see, et humanistlike literaatide puhul toob Weber sisse võrdluse Hiinaga: Hiinas jäigi “kauge mineviku keelemälestiste varal koolitatud ja eksamineeritud literaat” – nn mandariin – poliitilise klassi põhiesindajaks kuni 20. sajandi pööreteni (Weber toob näiteks, kuidas 19. sajandi Hiina suurkantsler Li Hongzhang hindas memuaarides enim oma poeetilisi ja kalligraafilisi saavutusi). Nõnda siis visandab Weber ühe võimaliku alternatiivajaloo – Euroopa, kus riigivalitsemist oleks kujundanud renessansi ajal tekkinud literaatide klass. Me teame, mis Euroopas selle asemel aja jooksul tekkis: valgustusajastust pärinev Kirjasõna Vabariik ning selle keskmena intellektuaalide “seisus”, mis sageli (kuigi mitte alati) on poliitilise eliidi suhtes paralleelne või oponeeriv eliit omaette sümboolse “võimukapitaliga”, mis teinekord – eriti pöördelistel aegadel – konverteerub reaalseks. Ja kuigi õhtumaadel üldtunnustatud liberaalsete ja emantsipatoorsete väärtuste süvenemine on tugevasti seotud just selle ühiskonnakihiga, ei ole ta loomuomaselt demokraatlik – pigem ühendab ta endas nüüdseks kadunud või positsiooni kaotanud vaimulikkonna ja aristokraatia jooni, “vaimupreestri” ja “vaimuaristokraadi” metafoorid on ju endiselt haritlaskonna sümboolse kapitali kirjeldajateks. Nii et ilmselt ei oleks Euroopa ühiskonnakorraldus jõudnud praeguse populistlik-demagoogilise (nende sõnade nii positiivses kui negatiivses tähenduses) demokraatiani, kui advokaatide asemel oleks poliitika jäänud literaatide ajada. Tõenäoliselt kujunenuks see hoopis valgustatud meritokraatiaks [Idee haritute või valgustatute eesõigusest valitseda on õhtumaist emantsipatsiooni saatnud kogu aeg: meritokraatiat pooldasid ka näiteks kodanikuõiguste eestkõneleja Voltaire ning liberalismi üks isasid J. S. Mill (kes pidas õigeks, et kõrgemini haritutel on valimistel mitu häält).], mis oleks aja jooksul loomulikult ka stagneerunud ja korrumpeerunud, viies võib-olla lõpuks ikkagi revolutsioonideni, ainult et rikastunute asemel oleks need oma sihiku suunanud eelkõige haritute vastu, nagu juhtus Hiina kultuurirevolutsiooni ajal. Ka Euroopa revolutsioonid on arukat ühiskonnakihti taga kiusanud, aga teistel põhjustel – mitte kui vana võimu esindajaid, vaid kui paralleelse, sümboolse võimu esindajaid, kelle riik asub utoopilises kirjatähes, mitte konkreetses pragmaatilises aegruumis. Muidugi on asjad veelgi keerulisemad, sest teisalt on Euroopa revolutsioonid just nimelt tolle utoopilise kirjatähe lihakssaamised – aga just siin ongi konks, sest utoopilise idee lihakssaamise (st idee teatavasse lõpetatuse ja peatatuse seisu jõudmise) suurim vaenlane on see idee ise, mis vabas vaimus loomuldasa ei või kunagi endasse sulguda ja kinnistuda.

Nõnda siis on Euroopa poliitilise klassi arenguloos umbes 17. sajandil üks teeharu, kust olnuks võimalik suunduda ka teisiti; vabu kunste tundvad renessansi humanistid olid poliitikategemisest arendanud omaette kunsti (tuntuim neist mõistagi Machiavelli). Ja tahtmise korral võib Montaigne’i kujutleda tolle teeharu illustratsiooni või kehastusena. Päritolult küll aristokraat, kuid mitte põline mõõgaadlik, vaid sündinud kaupmeestesuguvõssa, mis oli paar põlve varem ostnud endale läänikoha; saanud põhjaliku humanistliku hariduse, õppinud juristiks, et seejärel teenida kohaliku kohtuparlamendi nõunikuna ning olla ka kuninga õukondlane ja diplomaat. Elu teisel poolel eraldub ta oma lossi, et elada vaikset elu lugedes, mõtiskledes ja kirjutades, kuigi seda katkestavad avaliku elu kohustused (neli aastat Bordeaux’ linnapeana). Sellisena ühendab ta endas mitme ülalnimetatud kihi jooni – literaat ja juristist õueaadlik. Annan järele kiusatusele võtta Montaigne’i tõmbumist oma Torni kujundina selle kohta, kuidas Literaat eemaldub poliitilisest võimust, et saavutada oma kirjatöö kaudu sümboolne võim väljaspool oma aegruumi pragmaatikat.

Seejuures on just oluline, kuidas Montaigne kirjutab – see tähendab, mõistagi, esseistlikult. Inimesele, keda on tänapäeval kasvatatud kooliessee ja arvamusartikli formaatide järgi, hakkab silma Montaigne'i kirjutamise ebaotsekohesus: kuidas ta alustab ühest ja lõpetab kuskil mujal, tekst kulgeb mitte sulguva ringina, vaid käänulise ja harulise rajana (olles seejuures sisemiselt ikkagi väga sidus ja sujuv). Näib, et sellise iseloomu saab tema tekst just sellest, mis eristab Montaigne’i käe all sündivat uut žanri näiteks traktaadist – traktaat püüdleb teatavale süsteemsusele ja objektiivsusele (kas või ses tähenduses, et ta on oma objekti keskne). Montaigne’i siuglev essee aga seab teljeks kirjutaja enda subjektiivse vaatepunkti (ja sellesse vaatevälja satub loomulikult korraga vasturääkivaid asju, mis annab tulemuseks teatava skeptilise relativismi, mis Montaigne’ile on iseloomulik). Võiks ehk öelda, et siin toimub teatav mõtlemise isenemine – mõtlemise puhul muutub oluliseks, et mõtleb üks mina. Eesmärgiks on mõtlemise vabadus, aga vabadus tähendab vastutusvõimet – ja mõtlemise eest saab vastutada ikka ainult ise. Seepärast ei saagi sellest vabaduse allikast lahti lasta ning tekib Montaigne’i subjektiivne esseistika. Juba poole sajandi pärast ütleb Descartes “cogito ergo sum”, mis hilisemas populaarses tõlgenduses seob mõtlemisvõime paratamatult subjektiivsuse olemasoluga.

Montaigne’ile järgnevail sajandeil toimub üha edenev subjekti emantsipatsioon kõikvõimalikest kinnissüsteemidest, ja selle esirinnas on olnud ikka literaadid ning intellektuaalid, kelle enda üks olulisi emantsipeerumisi oli just punkt, mis Weberi järgi eristab õhtumaid Hiinast: ühiskondliku võimusüsteemi eliit ise emantsipeerus sellest süsteemist, käitudes edaspidi kas muutusi taotleva alternatiiveliidina või siis luues omaette sümboolse “riigi”, mis “pole sellest maailmast”.

Kuhu me oleme selle asjaga tänaseks jõudnud? Nagu Kristiina Ross Montaigne’i esseeraamatu järelsõnas (lk 619) viitab, “vohama pääsenud” blogipidamise ajastusse. Kõik kirjutavad enda subjektiivsetest mõtetest ning annavad selle avalikkusele lugeda, ja pole tõesti raske kujutada blogipäistes sissejuhatust: “ma olen ise oma [blogi] aine: sul pole mingit põhjust kulutada oma vaba aega nii labase ja tühise asja peale” (lk 7). Loomulikult on see üleüldise kirjaoskuse tulemus. Kui meritokraatia seisneb haritute võimulolekus, siis demokraatia idee on selles, et põhimõtteliselt igaüks võib olla võimul – ja järelikult peab igaüks olema haritud.

Õnnepalu ütleb: “Montaigne on esiisa. Temast on välja tulnud arvutu perekond kirjanikke, üks teatud spetsiifiline moodsate sajandite kirjandus…” [T. Õnnepalu, Inimesega leppimise püüded. Sirp, 18.10. 2013] Nii see on – aga mitte ainult. Nagu kord lausus Madis Kõiv, “Kõik inimesed haritakse kirjanikkudeks” [M. Kõiv, Kõik inimesed haritakse kirjanikkudeks. Küsitlenud Astrid Reinla. Vikerkaar, 1991, nr 3, lk 83–89], ja seda saaks ümber sõnastada ka nii, et kõik haritakse literaatideks, esseistideks. Haridus on läbi aegade inimestest just nimelt “literaate” teinud, see pole mingi nüüdse aja eripära; eripära on see, et esmakordselt maailma ajaloos haritakse kõiki inimesi. Ja kuivõrd see on emantsipatsiooni tulemus, ja kuivõrd see tänapäeva haridusliku demokraatiani viinud vabanemine lähtub intellektuaalidest, kes mõtlevad vabade subjektidena ise mõtteid, mis pole ette antud, st mõtlevad esseistlikult selle sõna algupärases tähenduses, siis ei saa ka haridus sellest mööda. Koolihariduses on essee oluline žanr, mida igaüks peaks olema võimeline valdama – essee erivorm kirjand on meilgi olnud eluvalikuid määrav piiripunkt. Blogimine on järgmine samm edasi, inimesed on tänapäeval juba koolisunnitagi esseistid, ja juba on hakatud sedagi valdkonda pedagoogika huvide kohaselt kodustama. [Juhuslikult valitud näide, kus õpetaja räägib, kuidas ta integreerib blogimist esseekirjutamise õpetamisse: Shelley Wrighti “Blogging is the New Persuasive Essay”.]

Mingis mõttes haritakse demokraatia ajastul kõiki väikesteks montaigne’ideks – subjektiivsuse-teadlikkusega kirjaoskajateks. Kui miski on väga laialt kätte saadav, siis mõistagi ta ka devalveerub – me võime selle näidetena rääkida näiteks nii reality show’des konveiermeetodil toodetavatest subjektsustest kui ka sügavamat haritust pudendavast bürokratiseeruvast massiülikoolist.

Mida meenutab selle keskel meile suure algustähega Montaigne? Meil on külluses seda, mida tema ajal oli vaid valituil – kirjaoskust ja teadlikkust iseenda subjektiivsest suveräänsusest. Me oleme teinud omajagu edusamme, et üha rohkematel inimestel oleks see, mis oli temal – Torn, st “oma koda” ja piisavalt jõudeaega (sest mõtlemine vajab just neid asju), kuigi endiselt on palju neid, kellel pole väsitava päevatöö kõrval piisavalt energiat või aega, et oma Tornis istuda, hoolimata sellest et neil on kirjaoskuse ja suhtelise heaolu näol olemas eeldused. Ja siinkohal ei tule rääkida mitte ainult n-ö tavalisest tööinimesest, vaid ka suurest osast tänapäeva haritlastest; katoliiklik filosoof Josef Pieper [Siinses kontekstis tuleb küll öelda, et Pieper oma vaadetelt küll oponeerib modernsusele, mis tema jaoks algas just Montaigne’ist.] on juba 1948. aastal oma teoses “Musse und Kult” (“Jõudeolek ja kultus”) rääkinud akadeemia proletariseerumisest, mis seisneb selles, et akadeemilisi õpetlasi käsitatakse üha enam teatud “intellektuaalsete töölistena”, mitte enam vabade uurijate ja mõtlejatena – proletaarlasi aga iseloomustabki eeskätt see, et neil on vaimset viljakust võimaldava jõudeaja asemel vaid puhkus, mis on mõeldud pelgalt energia kogumiseks, et olla pärast puhkust võimalikult efektiivne (ja kes söandaks öelda, et see mure pole tänapäeval aktuaalne). Nii et Torniga on nii ja naa, ja pigem näivad tulevikustsenaariumid seda meist kaugendavat. Kuid ennustatakse ju elukutseliste poliitikute klassi kadu: “üleüldine valimisõigus, lugemis- ja arvutamisoskus ning viimastel aastakümnetel interneti levik on võtnud võimulolijatelt pühaduse kaitse. … Mingi kombinatsioon otsedemokraatiast ja kompetentsete ametnike klassist näib üha võimalikuma väljapääsuna.” [A. Lobjakas, Poliitik kui iseenda vaenlane. Postimees, 02.07.2014] Otsedemokraatia kvaliteet sõltub aga olulisel määral sellest, kui palju on otsustajail Torni-aega. Kuni see aeg pole käes, kulub montaigne’ilik haritud stoiline skeptitsism marjaks ära.

P.S. Ma pole pädev tegema tõlkekriitikat, aga tuleb öelda, et tõlkija Kristiina Rossi, antiiktsitaatide toimetaja ja tõlkija Marju Lepajõe ja toimetaja Kajar Pruuli koostöös on sündinud tekst, mis oma rafineeritusele vaatamata mõjub väga loomuliku ja sujuvana ega tuletanud mulle kordagi meelde, et on tegelikult tõlge.

Kuidas õnn tabab

Ilmunud kunagiste õnnekonverentside kogumikus "Õnne kogum" (2014), algselt ette kantud esimesel õnnekonverentsil mais 2010. Ettekande juurde käisid ka illustratsioonid, neid ma siia enam ei pane, samuti mitte linke, kel huvi, võib ise guugeldada.

KUIDAS ÕNN TABAB

Eesti Entsüklopeedia 10. köite (1998) leheküljel 605 öeldakse: “õnn, oodatud, kuid vähetõenäoline meeldiv sündmus (“õnnestumine”, õnne leidmine”, õnne omamine”), seejärel ka täiuslikkuse-, naudingu- ja rahuloluseisund (“õnnelik olemine”). Mõiste “õnn” väljendab inimese välise olemisviisi ja tema olemusest johtuvate taotluste kooskõla, mille konkreetne vorm sõltub sellest, kuidas inimene oma olemust teadvustab. Olemuslike taotlustega kooskõla saavutamist (“õnne otsimist”) on alati käsitatud kui inimese elu põhieesmärki.”

Niisiis - see on määratlus, mis mu meelest võiks olla täiesti aktsepteeritav: õnn on kooskõla, harmoonia inimese loomusest tulenevate soovide ning välise maailma asjaolude vahel, kattuvus nende vahel.

Sõnal “õnn” on kolm tähenduspesa. 1) Õnnelik olemine, lihtne, tavaline õnn, rahulolu oma eluga, happiness. 2) Õnn kui vedamine, kellelgi on kõvasti õnne olnud, ta on loteriis võitnud, tal on õnnelik käsi, luck. 3) Õnnis-olek, õndsus - see on juba püsivam metafüüsiline seisund: isegi kui inimene parajasti ei pruugi end õnnelikuna tunda, võib ta end tunda õndsana, st ta teab, et tema mitte-õnn on juba ette niikuinii lunastatud. Või on see siis selline nauding, kus küsimus õnnelikkusest kaotab juba tähenduse. Bliss, blessedness. See on religioosne õnn.

Jeesuse mäejutluses on tuntud õndsakskuulutamiste rida “Õndsad on need, kes on vaimus vaesed, sest nende päralt on taevariik” jne. Kreeka algupärandis on “õnnis” makarios, selles sõnas on tegelikult need kolm tähenduspesa korraga olemas, nii et tõlkida võiks ka “õnnelikud on need...” või hoopis “vedanud on neil...”.

Kui veel rääkida inglise sõnade etümoloogiast, siis luck on inglise keeles selgesti vedamise-õnn, oletatavasti laenatud hollandi sõna geluk lühenenud vormist luk õnnemänguterminina ja on seoses nt saksa sõnaga Glück - kuid nii hollandi kui saksa keeles on need sõnad tänapäeval pigem õnnelikkust kui vedamist tähistavad sõnad. Happy ja happiness on omakorda pärit sõnast hap ‘vedamine, hea õnn’, mille eelkäijaks vanainglise keeles oli gehp ’mugav, paslik’, samast juurest on ka happen ‘juhtuma, juhuslikult ilmnema’. Blissiga on lood keerulisemad - bliss ei ole tegelikult seotud sõnaga bless. Bliss tuleb germaani tüvest, mis tähendab meeldiv, helge, lahke, aga ka soosiv, samast juurest on pärit ka blithe ‘rõõmus, lahke, meeldiv‘; bless aga on seoses sõnaga blood/Blut, ja tuleb germaani tüvest, mis tähendab pühitsema, pühaks tegema, ehk - verega ära märkima (jätkem see meelde).

Niisiis, ma tahan jõuda selleni, et kui lähtuda sellest esialgsest määratlusest, et õnn on harmoonia inimese sisemiste taotluste ning väliste asjaolude vahel, siis on selline harmoonia alati vähemasti osaliselt n-ö õnneasi - sest väliseid asjaolusid täielikult kontrollida ja suunata ei ole kellelgi võimalik. Õnne n-ö koosseisu kuulub ikka see, et ta juhtub inimesega, langeb osaks, õnn tabab inimest (happiness happens); õnne juurde kuulub alati teatav passiivsus, õnn omandab oma õige olemuse just tänu sellele, et teda ei saa vallutada, omastada, teda saab ainult vastu võtta, kui pakutakse. On olemas väljend “õnnele anduma”. Aga enne, kui inimene saab õnnele anduda, peab õnn ise talle anduma - muidu pole ta õnn, vaid lihtsalt saavutus, töö resultaat. Õnne küll oodatakse kogu aeg, aga ta peab saabuma mingis mõttes ootamatult - ootamatul ajal, viisil, kujul või lihtsalt kergemini kui oodatud või saabuma “siis, kui teda enam oodatagi ei osanud”.

Niisiis, õnnele on iseloomulik, et ta tabab inimest - et välised asjaolud tabavad inimese sisemisi taotlusi otsekui nool tabab märki. Aga ükskõik kui hoolikalt ei sihita, tabab nool märki alati ootamatult - sellest kõneles juba Zenon oma apoorias.

On aga olemas selline asi, mida võiks nimetada õnne-ekstremismiks või õnne-äärmusluseks. See seisneb püüetes seda õnne-mõistesse sisse kirjutatud lahknevust sisemise ja välise vahel täiesti ületada, maha kustutada.

Üks õnne-äärmusluse viis on nt amor fati, saatusearmastus, mis tähendab lühidalt öeldes seda, et mis tahes inimese elus ka ei juhtuks, seda aktsepteeritakse, sest see on inimese enda isiklik saatus; seda ei lükata mingil juhul tagasi. Kõiki väliseid asjaolusid võetakse nende ilmnemise hetkel sellistena, nagu nad juba harmoneeruksid inimese sisemise saatusega - happinessiks piisab sellest, et miski happens. Selline inimene oleks nagu voolav vesi, mis võib võtta igasuguseid kujusid, jäädes ikka oma väliskujuga harmooniasse - kuid vett ei ole ka võimalik murda ega purustada, sellest tema õndsus. Selline murdmatu ja väljaspoolsusele anduv inimene oleks tõepoolest õnnis.

Aga on ka teisesuunaline õnne-ekstremism: muuta õnneks vajalik väline asjaolu sisemiseks. Mingis mõttes teeme seda ju iga päev - sööme midagi maitsvat, sisestame õnne allika oma tumedasse saladuslikku sisemusse (tasub lugeda Elias Canetti “Massidest ja võimust” söömise ja sisikonna kohta käivaid peatükke).

Mehis Heinsaarel ilmus 2001. aasta oktoobri Loomingus jutt “Ilus Armin”, mis sai Tuglase preemia ning üldse üheks nii Heinsaare kui ka viimase kümnendi eesti novellikirjanduse tunnustekstiks. Loo sisu on lihtne: kuskil Lõuna-Mulgimaal Läti piiri läheduses Penuja kandis (tuttav kant - mu enda vanaema vanaisa on Penuja kalmistule maetud) on üks Armin, pooleldi mustlane, eriliselt ilus, nii et kõik naised teda ihaldavad. Lõpuks antakse ta meheks sepa tütrele Maretile. Nende vahel on tohutu metsik ja loomalik kirg, mis lõpuks ilusa Armini nii ära kurnas, et suures kirevalus lõi Maret Arminil käe otsast ja sõi selle ära. Lõpuks kustub Armin täiesti ning Maret sööb Armini ära. Tsiteerin: “Ja ta sõi ja naeris, sõi ja naeris õnnest, tundes mehe kõuesiniseid silmi oma hammaste vahel purunemas, süljega segunemas, tundes neid oma söögitorust alla libisemas, sisikonna sooja ning pimedasse sügavikku kadumas.” Ja jutt lõpeb nii: “Alles siis, nonde nelja või viie päeva jooksul, mis kulusid ilusa Armini aeglasele ja naudingurikkale söömisele, tundis Maret, et on mehele viimaks järele jõudnud. Et ta on ometi kord jõudnud sinna, kus mets ja taevas saavad üheks, kus valitsevad õnnis rahu ja igavene, taevalik armastus...”

See on niisiis kunstjutt, kus kirjeldatakse Mareti õndsakssaamist - ta sööb Armini ilu endale sisse, saab sellega üheks. Ma ei tea, millal täpselt Mehis selle jutu kirjutas, igal juhul pisut üle aasta pärast selle jutu ilmumist, detsembris 2002, sai avalikuks üks juhtum, mis oli toimunud märtsis 2001 - võimalik, et “Ilusa Armini” kirjutamise ajal. Ainult et selles juhtumis polnud Armini-nimeline mees mitte söödav, vaid sööja: Armin Meiwes, saksa pervert, kellel oli lapsepõlvest saadik tekkinud fantaasia (ehk siis entsüklopeedia määratlusele toetudes “tema olemusest johtuvad taotlused”), et ta sööb kellegi ära ja saab seeläbi tolle teisega üheks. Kunagi lapsepõlves olid tema isa ja vend, keda ta väga armastas, pere juurest lahkunud, ning sellest ajast tekkis Armin Meiwesel (mitte päris spontaanselt, vaid ema loetud sadistlike Grimmi-muinasjuttude, eeskätt “Hansukese ja Gretekese” toel) fantaasia, et ta sööb oma venna ära - mitte vihast venna vastu, vaid just vastupidi, selleks, et jääda temaga püsivalt kokku. Täiskasvanuna, pärast oma ema surma, asus ta kannibalismiteemalistest foorumitest otsima inimest, kes oleks nõus end ära süüa laskma, ja ta leidis sellise inimese - teine saksa pervert Bernd Jürgen Brandes. Selle loo juures on eripärane, et Meiwes poleks Brandest ära söönud vastu tolle tahtmist - ja see oli asja tuum: ta tahtis süüa ära inimese, kes seda ise tahaks, kes tahaks talle ise anduda, nii et sööja ja söödava vahel oleks täielik harmoonia. Ma ei lasku detailidesse, neid võib internetist leida, ilmunud on ka intervjuuraamat, kus Meiwes sellest pikemalt räägib (ta kannab praegu Saksamaal eluaegset vanglakaristust).

Tolles raamatus räägitakse juhtunust ka õnne mõiste abil: Meiwes tunneb tänini, et ta saavutas oma õnne, ta on Brandesega üks. Ka Brandese kohta ütleb Meiwes, et Brandes suri õnnelikuna, talle langes osaks tema sisima iha täitumine. Brandese täielikust õnnest jäi muidugi puudu see, et Meiwes ei olnud nõus Brandest elusast peast sööma hakkama, nagu Brandes oleks soovinud - sest Meiwese taotlus polnud teise füüsilisi kannatusi nautida, tema perverssus oli metafüüsilisem: saada üheks teise inimese ihuga mitte ainult ajutiselt ja sümboolselt, vaid kogu täiega - süüa õnneks vajalik väljaspoolsus endale sisse ning saada õndsaks, ja tema õndsus on blessing selle sõna etümoloogilises tähenduses - verega märgitud, nii nagu muistsel ajal saavutati jumalate soosing vereohvri abil.

Ma usun, et nii mõnelgi teist on juba väike iiveldus peale tulnud, nagu mul, alati kui ma sellele loole pikemalt mõtlen. Aga idee sellest, et õndsuse tagab õnne väljaspoolse allika n-ö sissevõtmine, pole ju midagi erakordset, kui me mõtleme sellele, mis toimub pühapäeviti kirikutes - armulaud. Erinevates kirikutes küll tõlgendatakse seda akti erinevalt: katoliiklased usuvad transsubstantsiatsiooni, mille kohaselt leib ja vein muutuvad pühitsemise hetkel Jeesuse ihuks ja vereks substantsi poolest, kuigi mitte meeleliste kvaliteetide poolest, luterlased (vähemalt osad neist) usuvad konsubstantsiatsiooni, mille kohaselt leivas ja veinis säilib Kristuse ihu ja vere substantside kõrval ka leiva ja veini substants, mõned protestandid peavad leiba ja veini pelgalt sümboliteks Jeesuse ihust ja verest. Tai kunstnik Kittiwat Unarrom on asja travesteerinud, pakkudes turul müüa inimjäsemetega naturalistlikult sarnanevaid pagaritooteid. Algpõhimõte jääb ometi samaks - see on õnne-äärmuslus, õndsus kui täistabamus, kus õnneks vajalikud välised asjaolud tabavad alati sisemisi taotlusi, sest nende vahel pole enam piiri. Nool ei pea märklauda tabama, nool kasvab märklauast ise välja.

Muidugi, õnne väliseid asjaolusid saab sisse võtta ka teistmoodi - nt silikoonina, implantaatidena või mingite kiipidena (kiip, mis muudab su meeleseisundit, on juba ära katsetatud, ja ükski tehniline leiutis, mida on katsetatud, ei jää kasutamata).

Kujutagem ette Matrixi filmist tuttavat maailma, kus inimestesse oleks programmeeritud õnnetunne, kus nende õnn asuks juba algusest peale mingi kiibi poolt tekitatuna nende naha all? Tehnoloogia kui õnne väline asjaolu võetakse sisse ja õnn on üleüldine. Miks siis paradiis meis ikka vastumeelse ja perverssena tundub? Sest õnnelt oleks sel juhul võetud tema tabavus.